Los ojos de Chávez. Post-verdad y populismo en
Venezuela
Rafael Sánchez, magíster y doctor en
Antropología (Universidades de Chicago y Ámsterdam), profesor-investigador del
Departamento de Antropología y Sociología en el Graduate Institute en Ginebra,
es autor del libro “Dancing Jacobins”, próximamente por Editorial
Dahbar: “El baile de los Jacobinos: Una genealogía venezolana del
populismo latinoamericano”
Por RAFAEL SÁNCHEZ
25 DE
FEBRERO DE 2018 03:00 AM | ACTUALIZADO EL 25 DE FEBRERO DE 2018 03:47 AM
“Buenos
días Venezuela, tenemos Asamblea Constituyente… Ocho millones largos, en medio
de las amenazas (…) retando la bala de los paramilitares, cruzaron ríos, en el
Táchira cruzaron montañas, pero votaron por la Asamblea Nacional
Constituyente…” (1). Con estas palabras dichas minutos después de la medianoche
del 31 de julio de 2017 el actual presidente de Venezuela, Nicolás Maduro Moros,
anunció que el nuevo organismo a cargo de llevar a cabo un reordenamiento
radical de la sociedad venezolana había sido electo con el apoyo masivo de la
población. Hablando desde Londres, en una conferencia de prensa televisada
celebrada apenas dos días después de la declaración de Maduro, Antonio Mugica,
vocero de Smartmatic, la compañía que con pleno apoyo gubernamental desde 2004
ha venido proporcionado la plataforma electrónica encargada del conteo de los
votos en las elecciones venezolanas, contradijo de plano al presidente. Esto es
lo que Mugica dijo en esa ocasión: “con el más profundo pesar tenemos que
informar que la data de participación del pasado domingo 30 de julio para la
elección de la Asamblea Constituyente fue manipulada… Estimamos que la
diferencia entre la cantidad anunciada y la que arroja el sistema es de al
menos un millón de votos” (2).
Si
desde un punto de vista numérico la declaración de Maduro no solo contradice
todas las evidencias disponibles sino también la percepción pública –todo, en
efecto, hace suponer, primero, que la distancia entre el estimado presidencial
y el número de venezolanos que efectivamente votaron por la propuesta del
gobierno fue mucho mayor que el millón de votos anunciado por el experto de
Smartmatic, y, segundo, que el público estaba consciente de la discrepancia
(3)– desde un punto de vista político la situación es otra. Políticamente
hablando la singular desfachatez con la que a contrapelo de los hechos y de las
percepciones y sin que ni por un instante le temblara el pulso Maduro comunicó
a sus seguidores que el gobierno contaba con la mayoría en las urnas es, ella
misma, altamente significativa.
Lejos
de ser casual, semejante desprecio por los “hechos” es en sí mismo revelador de
la lógica de gobierno subyacente al tipo de populismo que el chavismo
representa. Según esa lógica de Humpty Dumpty –“una palabra significa solo
aquello que yo elijo que signifique”, le dice Humpty Dumpty a Alicia en Alicia
a través del espejo– independientemente de lo que Smartmatic o cualquier
otra agencia similar pueda decir, el ‘pueblo’ es una entidad homogénea y
multitudinaria. No solamente eso, sino que, “más de ocho millones”, incontable
como los granos de arena en el océano, ese ‘pueblo’ es necesaria y
excluyentemente chavista. Como tal, siempre se mantendrá unido como un solo
hombre detrás del “gobierno del pueblo”, vale decir, de su propio
gobierno con Nicolás Maduro a la cabeza. El resto, el “no-pueblo”, no cuenta. Y
todo esto, por definición, simple y llanamente porque al presidente o a algún
otro personero del régimen así se le da por proclamarlo.
En
caso de que en el pronunciamiento de Maduro se quiera ver mero desplante o
fanfarronería latinoamericana, baste con señalar que en los discursos de Donald
Trump se pueden encontrar un sinnúmero de pronunciamientos semejantes. Por
ejemplo, la así llamada controversia “birther” en torno al lugar de nacimiento
de Barack Obama que Trump animó desde su plataforma mediática según la cual
Obama no habría nacido en los Estados Unidos simplemente porque según la
disposición racista de sus seguidores era absolutamente imposible que ello
hubiera sido así. O más recientemente, cuando Trump insistió a contrapelo de
las evidencias que las masas presentes en su inauguración eran las más numerosas
que nunca se hubieran visto en un evento semejante. En otras palabras, tanto
para Trump como para Maduro, independientemente de los hechos y de los números,
“el pueblo” es simplemente aquello que, muy a lo Humpty Dumpty, ellos designan
como tal, y ese pueblo, por definición la mayoría, siempre los apoya. El resto,
el no-pueblo o el anti-pueblo, sin importar cuán numeroso sea, son simplemente
aquellos que han sido identificados para ser ya sea sometidos, ya sea
exterminados (4).
Asumo
aquí que la discrepancia entre las declaraciones del presidente y las del
experto de Smartmatic es sintomática del tipo de populismo post-verdad que, no
solo en Venezuela sino en todas partes, ha venido surgiendo en años recientes
como respuesta a la globalización neoliberal prevaleciente a nivel global (5).
Enumero, sin ningún orden preciso, algunas de sus características: la intensa
movilidad y la deslocalización, el sometimiento a la condición de mercancía de
sectores cada vez más amplios de la vida social, la destrucción de formas de
vida seculares, el desarraigo radical, la fragmentación social y política, una
saturación mediática cada vez más generalizada, cohabitación multiétnica y
multicultural, y, no menos importante, el quiebre catastrófico de la
representación política, seguramente se encuentran entre las más destacadas.
Por
razones que se aclararán más adelante, propongo que el mencionado quiebre de la
representación política entendido como condición de ninguna manera pasajera
sino endémica y no ningún supuesto control “democrático” de las mayorías es el
elemento clave que debe ser tenido en cuenta a la hora de aprehender la
significación, lógica inherente y dinamismo propios de los movimientos,
organizaciones y gobiernos populistas que, últimamente, han accedido al primer
plano a nivel mundial. Esto es así incluso durante aquellos períodos más o
menos largos en que estos movimientos, organizaciones y gobiernos logran
siempre precariamente y de manera contingente hacerse con ese control.
Es
verdad, sin embargo, que el hecho de controlar o no controlar democráticamente
a la mayoría de la población sobre la base de elecciones supuestamente libres
es uno de los principales criterios del que muchos analistas se valen a la hora
de caracterizar regímenes como el chavista, y así diferenciarlos de otros
regímenes más decididamente totalitarios. Ese, por ejemplo, sería el caso de
Fareed Zakaria (6). Si traigo aquí a colación a esta renombrada figura
mediática no es tanto porque sus ideas me parezcan especialmente convincentes,
no me lo parecen, sino porque en este autor el mencionado criterio acerca de la
democracia, que en otros autores permanece más o menos implícito, aparece
delineado de manera singularmente explícita (7). Considerando el elevado
prestigio del que gozan las ideas de Zakaria en círculos liberales en todo el
mundo, es plausible suponer que el mencionado criterio cuenta con una amplia
aprobación.
Acuñando
la expresión “democracia iliberal” para referirse a populismos autoritarios
similares al chavismo, Zakaria ha definido este tipo de regímenes como
democracias a las que se les quita el liberalismo constitucional. Según
Zakaria, sin control ni equilibrio de poderes la democracia se prestaría para
las formas de hacer pueblo que son intrínsecas a los populismos autoritarios o
“democracias iliberales” que en todas partes proliferan. En condiciones en que
los constreñimientos de tipo “liberal” están ausentes, la tentación por parte
de políticos inescrupulosos de apelar “democráticamente” con fines electorales
a mayorías de tipo étnico, racial, religioso o de clase tornándolas como un
solo ‘pueblo’ contra sus enemigos “naturales” resultaría poco menos que
irresistible. Caracterizado por la norma plebiscitaria y la expansión del
ejecutivo, que hace de todos los poderes del Estado meros apéndices del
gobernante, el régimen chavista de Venezuela parece amoldarse bien al argumento
de la democracia iliberal. Quisiera, sin embargo, preguntar lo siguiente: ¿hay
algo novedoso en el chavismo no previsto por formulaciones como las de Zakaria?
Y de haberlo, ¿dónde reside esa novedad y cómo dar cuenta de la misma?
Siguiendo
el argumento de la “democracia iliberal”, la respuesta sería negativa:
sencillamente el chavismo ofrece otra fábula con moraleja sobre la democracia
sin liberalismo. Los acontecimientos en Venezuela a raíz de la “elección”
fraudulenta en el 2017 de una Asamblea Constituyente obediente a los designios
del Estado chavista y el desconocimiento por parte de este de la Asamblea
Nacional en la cual dominaba la oposición en una mayoría obtenida en las
elecciones parlamentarias del 2015 abren, sin embargo, la posibilidad de que
ese argumento no sea aplicable al chavismo. En efecto, si bien es cierto que el
hecho de controlar o no controlar democráticamente a las mayorías no deja de
tener importancia para el régimen, los mencionados acontecimientos sugieren que
la significación y la dinámica íntima del chavismo en última instancia no se
basan en ese control. Así, a pesar de haber perdido su ventaja electoral, el
chavismo se ha vuelto últimamente aún más autoritario y represivo, sin
recurrir, a no ser que sea de modo fraudulento, a una mayoría que dejó de
poseer. A continuación, algunas sugerencias para aprehender la dinámica sui
generis del chavismo.
La
fragmentación del cuerpo político
Para
empezar, el colapso de la democracia representativa y de las instituciones
representativas de la nación, propiciado en los años ochenta por un programa
neoliberal de ajustes estructurales, ofrece una pista más clara para el
entendimiento del chavismo venezolano que cualquier otra consideración sobre la
democracia. Incluso si bien es cierto que inicialmente llegó al poder en 1999
en la cresta de una poderosa ola democratizadora, mucho de lo que ha ocurrido
con el chavismo desde entonces resulta incomprensible si, en lugar de
aprehenderlo en términos de democracia entendida como gobierno excluyente de
las mayorías, no se refiere su significación y dinámica a la ruptura de la
representación política como una condición endémica, y aun postliberal, que en
la actualidad afecta no solo a Venezuela, sino al mundo.
Sobre
la base de un trabajo de campo antropológico llevado a cabo en sectores
populares en varios lugares de Venezuela, me ha sido posible identificar dos
efectos cruciales de este quiebre de la representación. El primero tiene que
ver con el develamiento de una socialidad de masas que anteriormente había
estado contenida en el seno de instituciones sociales y políticas que la
dotaban de un mínimo de estructuración sin, por ello, alcanzar a domesticarla
del todo. Esta socialidad emergente está caracterizada por el encuentro de
individuos de procedencias dispares reunidos en estrecha proximidad los unos
con los otros en espacios públicos relativamente ajenos al control estatal o
institucional. En toda su abigarrada multiplicidad, la misma es el terreno de
emergencia de un sujeto popular para el cual su propia corporalidad y
afectividad corporal son los crisoles donde se juegan de manera espectacular
las apuestas sociales y políticas más trascendentales, desde la lucha por la
vivienda hasta la articulación de las más variadas formas de resistencia al
poder estatal.
Visto
retrospectivamente, el hecho de que, en toda su riqueza sensorial y disposición
pasional, la corporalidad física de los individuos haya pasado a un primer
plano como la matriz mediadora de los procesos sociales más significativos no
sorprende demasiado. Ese protagonismo es lo que en fin de cuentas cabe esperar
de la pérdida por parte de las instituciones representativas del Estado de su
capacidad de mediar los intereses y las identidades de los individuos. En
circunstancias en que esa poderosa maquinaria de sublimación que es la
representación política no ejerce a cabalidad sus funciones mediadoras, la
corporalidad individual asume un papel intensamente protagónico en tanto medio
maleable a través del cual los procesos sociales son a la vez sufridos,
experimentados, dotados de significación y activamente intervenidos. Esto, al
menos, es lo que ha pasado en Venezuela. Los espacios públicos que fueron
dejados vacantes por el Estado en su incapacidad de re-presentar a la sociedad,
se han venido llenando de masas de individuos que, en toda su corporalidad
sensual y sensible, se ven expuestos los unos a los otros a través del espacio horizontal
(8).
Por
razones que tienen que ver con la manera como las imágenes, deseos,
aspiraciones, o formas de identidad se difunden contagiosamente entre las
personas en semejantes condiciones de exposición radical, estas situaciones de
masas son también las escenas de emergencia de un sujeto popular
extraordinariamente móvil, metamórfico y mimético a menudo capaz de eludir las
formas de clasificación y las interpelaciones con las que el Estado intenta
apresarlo. Tal como lo documenta mi trabajo etnográfico, bien distante del
quietismo y la pasividad con la que a algunos les gusta imaginárselo, este es
un sujeto poseído de una intensa movilidad y asediado por deseos de consumo
infinitos, como tal, semejante al actor del que habla Diderot en su “paradoja del
actor”, capaz de adoptar, en su misma pobreza, una superabundancia de
identidades y roles extraordinariamente disímiles a medida que se desplaza
horizontalmente a lo largo y ancho del territorio nacional en busca de
posibilidades siempre precarias de trabajo, afiliación e identificación.
Confrontadas
con esta deriva y heterogeneidad de los sujetos, un segundo efecto del quiebre
de la representación política es la creciente incapacidad que muestran los
agentes políticos de ocupar el lugar de lo universal y, desde allí, representar
lo social como una totalidad ante el Estado. Bajo estas condiciones, no es
la representatividad sino el contagio afectivo, el préstamo mimético y la
emulación entre cuerpos que se extienden, de manera virtual y real, hacia un
espacio horizontal en continua expansión y liberado de las “señas de mando” de
las que hablaba Elias Canetti los que marcan la pauta (9).
Por
primera vez cobré consciencia de la existencia de este sujeto popular
intensamente móvil y prodigiosamente mimético durante un trabajo de campo
antropológico sobre el culto de posesión de María Lionza en Venezuela
realizado hace ya algunos años. Centrado alrededor de la Reina Espiritual María
Lionza, cuyos orígenes legendarios presuntamente se hundirían en tiempos pre-coloniales,
el culto de María Lionza es un culto de posesión que cuenta con multitud de
adherentes en toda Venezuela, pero especialmente en los barrios más populares
de las grandes ciudades. Organizado alrededor de altares domésticos ubicados en
viviendas privadas diseminadas por toda Venezuela, este culto gravita en torno
a los principales centros de peregrinación de Sorte, Quiballo y Aguas Blancas,
localizados en montañas adyacentes en el estado venezolano de Yaracuy, en el
oeste de Venezuela.
En
lo que viene a ser un gigantesco teatro de posesión espiritual al aire libre,
es en estas montañas sagradas donde tuve oportunidad de presenciar algunas de
las escenas de masas a las que acabo de hacer referencia, con una multitud de
cultistas seguidores de María Lionza acampados en estrecha proximidad los unos
a los otros a todo lo largo y ancho de las faldas ascendientes de la montaña.
Es allí, en esos parajes fabulosos bajo las copas frondosas de árboles
altísimos, que en presencia de sus seguidores o clientes los médiums del culto
se ven poseídos en sucesión serial por miríadas de espíritus, tanto
‘vernáculos’ como ‘globalizados’, desde los Padres fundadores de la nación
venezolana, especialmente Simón Bolívar, hasta ‘Indios Salvajes’, ‘Bárbaros’,
‘Vikingos’ ‘Faraones Egipcios’ o estrellas de la edad de oro del cine mexicano,
por mencionar solo algunas de las posibilidades (10).
Confrontado
con este espectáculo de posesión donde lo ‘local’ y lo ‘global’, los espíritus
de los héroes de las guerras de independencia contra España y espíritus que
como los de ‘faraones’ o ‘vikingos’ llegan de muy lejos (11), experimenté algo
similar a una revelación. Fue entonces cuando me percaté de que, frente a mis
propios ojos, esos devotos marialionceros incursionaban en un espacio globalizado
en continua expansión más allá del alcance del Estado nacional. Animados por
impulsos miméticos aparentemente irrefrenables, donde la misma proximidad en la
que se encuentran propicia la adopción por contagio los unos de los otros de
una plétora interminable de figuras, roles, deseos e identidades, y, por así
decirlo, arrastrados más allá de las fronteras de lo nacional por la alteridad
multitudinaria que los poseía, los cultistas se adentraban en un territorio o
espacio virtual atravesado por multitud de imágenes globalizadas. Un
territorio, es importante agregar, que en su desmesura misma no solo es
altamente resistente a las ambiciones asimiladoras del imaginario de la nación,
sino que permanentemente amenaza con deconstruirlo.
En
un trabajo de campo posterior entre grupos de invasores pentecostales que
ocupaban ilegalmente edificios abandonados en la ciudad de Caracas, se confirmó
mi impresión inicial de un sujeto popular venezolano para quien el contacto
afectivo mimético, la mutabilidad incesante y la deterritorialización
permanente conforman una verdadera condición existencial (12). Evidentemente,
existen diferencias significativas entre los dos grupos mencionados. Por un
lado, la pasión por la diseminación inducida por los medios propia de los
cultistas de María Lionza, según la cual los médiums del culto se ven poseídos
en sucesión serial por una serie interminable de personajes y de roles; por el
otro, la insistencia con la que los invasores pentecostales descifran la
voluntad del Espíritu Santo inscrita en sus anatomías emocionalmente
trastornadas. Sin embargo, ambos tienen algo en común: los miembros de ambas
colectividades hacen de manera casi rutinaria un amplio uso de sus cuerpos
afectivos y afectados, vale decir, sollozantes, gestualmente excesivos,
emotivamente alterados, como el medio maleable donde las huellas del otro son
inscritas, modificadas y transmitidas en un proceso de reinvención continua y
sin sosiego donde lo que está en juego es el logro de fines tanto materiales
como espirituales.
Algo
similar puede decirse acerca de las huelgas de hambre y las formas de auto
crucifixión pública que tanto se han generalizado estos últimos años en
Venezuela. Hoy por hoy, a través de expresiones como estas, los sujetos se
valen de esta misma corporalidad en toda su ductilidad afectiva como el
instrumento por excelencia de resistencia a las formas más variadas del poder
estatal (13). En otras palabras, las evidencias empíricas más disímiles llevan
a la conclusión de que esta corporalidad excesiva es, en toda su afectividad y
maleabilidad metamórfica, la encrucijada en la cual la subjetividad popular
venezolana actualmente se juega sus apuestas más cruciales.
Entre
estas apuestas valga mencionar la lucha por la vivienda en condiciones en las
que la mayor parte de la población está excluida de acceder a la misma (el caso
de los pentecostales invasores de edificios) o la manera en que los devotos de
María Lionza exponen sus cuerpos a lo numinoso para enlistarlo en sus esfuerzos
por acceder al trabajo, el amor o la salud como sucede con los seguidores de
María Lionza. O, para terminar, aquellas apuestas donde lo que está en juego es
la resistencia, a través de la corporalidad, a las pretensiones del Estado de
bloquearle a los sujetos el acceso a los medios para reproducir la vida como en
el caso del agricultor Franklin Brito analizado por Paula Vásquez. Sostengo que
todo esto equivale a una preeminencia de lo horizontal sobre lo vertical, como
eje a lo largo del cual se forman, deforman y transforman los modos de la
experiencia personal y social y las relaciones mismas. Horizontalmente
expuestas las una a las otras, tanto en el espacio real como en el virtual, en
buena medida más allá de cualquier control institucional, en este baño de
multitudes la gente es libre de dar rienda suelta a sus impulsos miméticos
adoptando las identidades, los deseos, las apariencias, las emociones, las
formas de cortesía o los comportamientos corporales de los demás en una suerte
de juego de máscaras interminable.
Para
entender el tipo de populismo radical que es propio al chavismo es necesario,
sobre todo, tomar en cuenta el hecho de que este surgió como respuesta a una
situación tan volátil como la arriba descrita donde a la quiebra de la
representación política correspondió la emergencia de un sujeto prodigiosamente
móvil y mimético fuertemente resistente a las pretensiones ordenadoras y
totalizadoras del Estado. Es en ese terreno resbaladizo y fracturado, como tal,
en toda su complejidad y heterogeneidad, resistente a la apropiación populista,
donde, desde un principio, el chavismo debió operar. En otras palabras, si de
lo que se trata es de aprehender la naturaleza, inclinaciones y modus
operandi del chavismo en tanto fenómeno político emergente en tiempos
de alta globalización, el miedo a la democracia, que tanto inquieta a analistas
como Zakaria, es, al menos en Venezuela, el sentimiento equivocado. En lugar de
cualquier consideración sobre la democracia, para alcanzar una tal comprensión
es necesario, pienso yo, partir analíticamente de la yuxtaposición entre, por
un lado, las ambiciones totalizadoras propias del chavismo, y, por el otro, el
terreno fragmentado y altamente heterogéneo con el cual, desde un principio,
estas ambiciones no tuvieron más remedio que vérselas. Este mismo punto de
partida analítico es válido no solo ahora cuando, más allá de las declaraciones
oficiales y las elecciones amañadas, el chavismo se encuentra claramente en
minoría; el mismo también lo fue anteriormente, cuando, si bien es cierto que
durante la mayor parte del tiempo el chavismo contó con el apoyo de las
mayorías nacionales, no es menos cierto que este apoyo era en general altamente
voluble e inestable. Quizás en ninguna otra parte sean más visibles los trazos
de esta inestabilidad de la multitud que en la retórica política, el estilo de
gobierno y, en suma, la actitud corporal del mismo Chávez quien en sus
alocuciones públicas solía desplazarse virtualmente sin transiciones desde la
oratoria sublime a las alusiones más banales y mundanas. “Aló Presidente”, el
programa de radio y TV que el mandatario conducía en vivo todos los domingos
frente a audiencias conformadas por gente común, visitantes del extranjero,
periodistas nacionales e internacionales y personeros del gobierno, es un buen
ejemplo del cambio casi vertiginoso de registros que caracterizaba el estilo
político del mandatario. En esas ocasiones Chávez pasaba sin preámbulos de dar
arengas en el más puro estilo heroico, hilvanado de frases sublimes para el
bronce, a ofrecer recetas para el catarro común, dar recomendaciones acerca del
uso adecuado del agua o la electricidad, o cantar corridos mexicanos o joropos
llaneros llegando incluso, en una oportunidad, a ofrecer una narración
detallada de sus desventuras con su aparato digestivo. Tanta mutabilidad y
cambio nervioso de registros desde lo más sublime a lo más banal en el estilo
público de Chávez no pueden entenderse sin tomar en cuenta el carácter
inherentemente distraído, mutable, miméticamente inestable de las masas a las
que este se dirigía. Una mutabilidad, en suma, es el registro fidedigno de la
otra. Lo cual viene a querer decir que el estilo del mandatario era una suerte
de palimpsesto donde es posible discernir las trazas de la multitud que
conformaba el destinatario natural de su discurso.
Confrontado
con un terreno tan resbaladizo, ocasionado por la globalización y los medios, y
atravesado por miríadas de imágenes y deseos, el Estado chavista fue, desde sus
inicios, incapaz de totalizar de modo duradero la ‘socialidad’, representándosela
ante sí mismo como una ‘sociedad’, es decir, un todo articulado obediente a sus
interpelaciones y dictados. Chávez solía insistir en la necesidad de poner lo
político al mando, y así expresaba sin ambigüedades esas ambiciones
totalizadoras (14). Pero en el momento en que la declaraba, ya esa insistencia
era extemporánea: si lo “político” es la capacidad transcendente,
político-teológica de totalizar la sociedad, entonces no solamente en Venezuela
sino en todas partes lo generalizado hoy en día no es “lo político”, sino “la
retirada de lo [teológico-]político” (15).
El
populismo como máquina de guerra
Todo
lo anterior es para decir que el populismo ya no es lo que era. Tal como cabría
esperar ante una retirada tan indetenible de lo teológico-político el populismo
inevitablemente muta transformándose en un fenómeno político de carácter ya no
totalizante sino abiertamente tribal. El populismo ha sido definido como la
“vía regia” hacia lo político, la manera en la cual a través de invocaciones
sucesivas a un “pueblo” homogéneo se restaura un orden político desgarrado por
antagonismos intratables (16). Cuando la posibilidad misma de instaurar de
manera durable una totalidad está ella misma cuestionada, las interpelaciones
populistas adquieren nuevas funciones ideológicas. Si en el populismo clásico
apelar al “pueblo” obraba como un modo de restaurar verticalmente una
fantasiosa unidad perdida, dicha fantasía no puede sostenerse ni ideológica ni
institucionalmente cuando lo “político” se ve avasallado horizontalmente por
una socialidad proliferantemente diferenciadora. Bajo estas circunstancias,
cualquier reiterada apelación al “pueblo soberano” por parte del chavismo
funciona según una lógica “tribal” enfocada en el levantamiento de una máquina
de guerra centrada en el afecto y en el cuerpo. Ideológicamente hablando, dicha
máquina opera como el instrumento de un sujeto político altamente tribalizado
–el ‘pueblo’ chavista– y en relación con un terreno social cada vez más
fragmentado que la máquina chavista no busca totalizar, sino controlar y
dominar.
En
tanto que condición endémica, atravesada de conflictos y de ingobernabilidad,
este terreno fragmentado es lo que mantiene en crecimiento a la máquina
populista del régimen, al costo, sin embargo, de tornar a la socialidad cada
vez más impredecible y caótica. Esto obedece al hecho de que el proyecto de
reducir un terreno tan complejo y en continua diferenciación resistente a toda
forma de totalización al lecho de Procusto de un “pueblo” supuestamente
homogéneo está, desde el inicio, condenado a fallar. En las actuales
condiciones de intensa globalización, tal proyecto es la receta segura para
tornar el caos que ya aqueja a la socialidad en una situación irremediablemente
endémica.
En
efecto, al carecer de la capacidad de “totalizar” la sociedad en una dirección
populista, la extraordinaria inversión de fuerzas estatales que, de por sí, un
intento tan ambicioso y continuo requiere solo puede dejar escombros a su paso
–los espacios cívicos y las instituciones en ruinas de un paisaje por completo
devastado–, sin ser capaz de reemplazar los fragmentos con un orden social,
político e institucional propio y viable. En lo que en el actual clima de
post-verdad equivale a un efecto Humpty Dumpty (“una palabra… significa
solamente lo que elijo yo que signifique”), más que a una mayoría numérica o a
un conjunto grandioso y de apariencia unánime, ‘pueblo’ nos remite a mi ‘pueblo’.
En
otras palabras, cuando desde el Estado los personeros del gobierno invocan al
‘pueblo’, lo que en este populismo de Humpty Dumpty está en juego es una obvia
parcialidad pavoneándose ante la opinión pública como la encarnación del ‘todo’
y de la ‘mayoría’ sin que, en definitiva, nadie se lo crea. Lejos de formar
parte de proyecto hegemónico alguno, lo que estas invocaciones realmente buscan
es interpelar a una tribu siempre atenta a los designios del Estado. Una tribu,
vale añadir, en estado de disponibilidad permanente y siempre dispuesta, cuando
el Estado así se lo exige, a movilizarse para ir a lesionar y aniquilar
físicamente al enemigo.
Los
ojos de Chávez
Se
ha dicho que para que la totalización tenga lugar la socialidad debe
recolectarse a sí misma en torno y en referencia a una figura de identificación
que, como tal, es, presumiblemente, la expresión más emblemática de esta
totalidad, su reflejo especular más fidedigno (17). Es únicamente a través de
la identificación mimética con una figura totalizadora que una masa heterogénea
puede, aunque no más sea por un tiempo, cristalizar como un pueblo homogéneo y
unificado, como tal capaz de responder a las interpelaciones, dictados y
exigencias del Estado. Por lo tanto, la “retirada de lo político” es también la
retirada o el retraimiento de la figura (18). Ella misma un híbrido de
neoclasicismo y de romanticismo, la figura de Simón Bolívar, máximo héroe de
las guerras de independencia contra España y fundador, entre otras naciones, de
la Venezuela moderna, ha sido, al menos desde hace alrededor de ciento
cincuenta años, de manera indisputada la figura del pueblo/nación venezolano,
como este pueblo/nación necesariamente se ve cuando se lo contempla en su conjunto
como un todo sincrónico englobante. La efigie del Libertador está por todos
lados: estampada en paredes, puentes y edificios, así como en la moneda
nacional y representada una y otra vez en incontables retratos, bustos y
estatuas ecuestres. Ocupa el centro de cada plaza central de cada urbe
venezolana, sin importar lo grande o pequeña que sea, y su retrato cuelga de
las paredes de todas las oficinas públicas desde donde observa
autoritativamente a los visitantes ocupados en una u otra transacción oficial.
Desde
hace mucho tiempo, los presidentes de Venezuela deben gobernar, incluso
literalmente, “a la sombra del Libertador” (19), con un gigantesco retrato de
Simón Bolívar ocupando todo el trasfondo cada vez que se dirigen a la nación,
o, si no, al menos en un caso ampliamente conocido, mostrarse ante la población
en grabados e ilustraciones apareado con este como si los dos fueran
equivalentes, con la figura del Padre Fundador y la del gobernante en cuestión
representadas la una junto de la otra. Quizás la significación gubernamental de
la figura de Bolívar nunca haya sido más evidente que cuando, durante el golpe
de estado contra Chávez en abril de 2002, los voceros del pretendido gobierno
transicional supuestamente se habrían dirigido a la nación sin que el retrato
del Libertador, que habría sido deliberadamente descolgado de la pared para la
ocasión, apareciera ocupando el trasfondo. Haya sido o no este el caso, lo
cierto es que, según fuentes chavistas originadas después de que el golpe ya
hubiera descarrilado, fue esta imperdonable omisión la que desde un principio
habría sellado su fracaso de antemano (20).
En
otro lugar he mostrado cómo la “gobernabilidad monumental” de Venezuela es la
forma intrínsecamente populista de gobierno postcolonial que eventualmente
cristalizó en esta nación a raíz de esta haberse independizado de España (21).
Un montaje de ‘monumentos’ y de ‘baile’, reducida a lo esencial esta
gobernabilidad populista consiste en la monumentalización de los representantes
políticos o tribunos de la nación en la escena pública a imagen y semejanza de
Bolívar. O, lo que por razones que sería demasiado complicado elaborar aquí
viene a ser lo mismo, en su monumentalización como la encarnación de la
‘voluntad general’ que, muy en línea con el linaje rousseauniano del
republicanismo local, estos tribunos les atribuyen como su pretendido
denominador común a las masas heterogéneas salidas de las guerras de
independencia. Y todo ello, con propósitos de gobierno. Es solamente a través
de verse reflejadas en las figuras virtuosas de sus representantes como la
encarnación monumentalizada en el estadio de la república de lo que
supuestamente estas poseen en común, es decir, su ‘voluntad general’, que estas
masas heterogéneas pueden llegar a cristalizar como un pueblo unificado,
homogéneo, y, sobre todo, gobernable.
A
fin de tener una idea más cabal de la “gobernabilidad monumental” a la que me
refiero, a la monumentalización de los tribunos habría que agregarle el ‘baile’
agitado de estos personajes. Sin excluir la actividad propiamente dicha,
verdadero rito de pasaje en el Caribe Iberoamericano, aquí utilizo la palabra
‘baile’ para también referirme a todos los guiños libidinosos, apartados
escandalosos, o proclamaciones exuberantes con los que estos representantes o
tribunos se dirigen a las masas inestables que son sus audiencias en el
esfuerzo agonístico por conciliar lo ‘universal’ y lo ‘particular’ con el
propósito de mantener durante el mayor tiempo posible, a esas masas congregadas
frente a ellos como un ‘pueblo’ gobernable.
Dicho
de otra manera, la conversión de ‘masas’ ingobernables en ‘pueblo’ gobernable
es la razón de ser de esta forma de gobierno donde lo que esté en juego es
prevenir, por el mayor tiempo posible, la ‘retirada’ o reconversión del uno,
i.e., el ‘pueblo’, en las otra, es decir las ‘masas’. Si desde la crisis de
independencia hasta hoy esta ‘gobernabilidad monumental’ se ha mantenido
vigente ello se debe a que las masas heterogéneas que irrumpieron en el espacio
público republicano a raíz del colapso del orden colonial no han dejado de
asediar insistentemente ese espacio. Esta “retirada de lo político” afecta al
republicanismo venezolano y a su “gobernabilidad monumental” desde el comienzo
mismo de la república, ya hace algo más de doscientos años. También es cierto,
sin embargo, que mayormente debido a las circunstancias intensamente
globalizadoras en las que se desenvuelve la política actualmente esta
“retirada” se ha acentuado drásticamente durante los años en que Chávez estuvo
frente al Estado, y más aún después de la muerte precoz del gobernante.
Aun
cuando pudiera parecer paradójico, un signo seguro de esta presurosa retirada
han sido los extremos hiperbólicos a los cuales el régimen chavista ha llevado
el culto a Bolívar como culto oficial del estado venezolano desde que Chávez
asumió el poder, con los funcionarios políticos del régimen a menudo
mostrándose en mítines y otros eventos oficiales patéticamente empequeñecidos
por las figuras monstruosamente agigantadas de Bolívar y de otros héroes
republicanos presidiendo desde el trasfondo. Quizás la expresión más flagrante
de esta retirada de lo teológico-político lo proporcionen las vallas
publicitarias con los ‘ojos de Chávez’ que el régimen diseminó por toda
Venezuela a lo largo de autopistas, en escalinatas públicas, y otras vías
importantes a raíz de la desaparición física del mandatario. Evocando una
aparición sobrenatural, en estas vallas los ojos del mandatario extrañamente
figuran por sí solos enmarcados dentro de un rectángulo a su vez encerrado
dentro de un segundo rectángulo y con la firma del mandatario a menudo
estampada debajo de la representación.
Si bien
es cierto que la soberanía ha sido siempre desde ya un fantasma, una entidad
completamente aporética cuya sola existencia, tal como Michael Naas ha
argumentado a partir de Derrida, brota de una confusión entre “lo que debe ser
y lo que es, entre, por un lado, un como si performativo y,
por el otro, un como eso constativo” (comme si, comme ça),
en el caso de los ‘ojos de Chávez’ el carácter fantasmático de la soberanía
resulta irremediablemente expuesto (22). Incluso si al diseminar esta
representación a través de Venezuela la intención del régimen era la de
ejecutar performativamente un truco haciendo ver como si, después de su
fallecimiento, Chávez continuara gobernando a Venezuela por así decirlo desde
la tumba, la verdad sin embargo es que esta representación carece de toda
verosimilitud.
En
lugar de ser como si los ojos del gobernante muerto
fueran como eso, es decir, el símbolo adecuado de la ascendencia
continuada del gobernante sobre Venezuela lo que en toda su inquietante
extrañeza y sobrenaturalidad perturbadora los ojos de Chávez sugieren es la
completa irrelevancia del gobernante muerto para los asuntos de este mundo.
Abstraídos del cuerpo del mandatario e inquietantemente suspendidos sobre el
paisaje o emergiendo perturbadoramente de escalinatas públicas y otros sitios
improbables, los ojos de Chávez solo simulan lo vivo para dejar claro que,
habiéndose retirado del mundo, ya no son de este mundo. Al final lo que esos
ojos desencarnados sugieren es que la figura teológico-política en el tapiz de
la Venezuela postcolonial está rápidamente desdibujándose, dejando a su paso un
tejido incierto lleno de agujeros, desgarraduras y discontinuidades.
Dominación
sin hegemonía
La
respuesta del régimen a toda esta catastrófica “retirada de lo político” es la
“dominación sin hegemonía” (23) según la cual el chavismo insiste en mantenerse
en el poder a pesar de haber perdido la mayoría. En efecto, el régimen chavista
ha desarrollado mecanismos de control que por un lado van desde la corrupción
masiva, la distribución al por mayor de armamento a los civiles (los llamados
“colectivos”), la implementación de una institucionalidad paralela, existiendo
al margen del estado “burgués” y sometida directamente al mandatario y la
reescritura constante de las reglas del juego redefiniendo continuamente lo que
es y no es legal, hasta, por el otro, la criminalización sistemática de los
personeros de la oposición, la negación de recursos a gobernantes y alcaldes
opositores, el cambio rutinario de centros de votación y circunscripciones
electorales y, finalmente, la decisión de poner la distribución de alimentos y
la vasta riqueza mineral del país en manos del ejército, a su vez sujeto a
minuciosas formas de inteligencia monitoreadas por agentes cubanos (24). Aunque
exacerbados últimamente, muchos de estos mecanismos fueron puestos en obra casi
desde los comienzos del régimen chavista cuando este aun contaba con un apoyo
mayoritario, pero debía operar en un terreno social altamente volátil e
inestable y en relación a poblaciones altamente distraídas y presas de deseos
de consumo e imágenes globalizadas verdaderamente inagotables.
Tal
como asomé anteriormente lo que todo esto, en mi opinión, sugiere es lo mucho
que desde un principio este régimen obedeció a dictados y lógicas que tienen
poco que ver con el asunto de la democracia, entendido como control democrático
de las mayorías, y sí, mucho, con el quiebre catastrófico de la representación
política en el país durante la última década del siglo pasado y con la enorme
inestabilidad que este colapso desencadenó. Para decirlo otra vez, es la
necesidad de operar en el terreno social altamente volátil y fracturado que
caracteriza a Venezuela desde la década de los noventa lo que, a fin de
cuentas, explica la naturaleza íntima del populismo chavista y su proyecto de
erigir una máquina de guerra ideológicamente en función de un sujeto político
–el ‘pueblo’ chavista– cada vez más tribalizado.
Como
consecuencia, si bien las invocaciones a la “democracia” y al “pueblo” por
parte del régimen no menguan, las mismas significan lo que este quiere que
signifiquen, independientemente de ninguna verdadera mayoría. La decisión
tomada unilateralmente por la cúpula chavista de erigir una “Asamblea
Constituyente” capaz de ignorar el parlamento controlado por la oposición a
raíz de esta haber ganado mayoritariamente las elecciones es una de las
muestras más recientes de ese populismo de Humpty Dumpty que el régimen tan
insistentemente practica. Aun así, de esa decisión no habrá de surgir ninguna
“democracia iliberal” si por ello se entiende un régimen cuasi totalitario más
o menos bien consolidado. Por los momentos, me temo que el escenario más
probable sea más de lo mismo: una intensificación de la actual lucha civil,
corrupción, violencia, narcotráfico y caos, con la oposición controlando
espacios de protesta democrática cada vez más ineficaces y el gobierno
controlando “democráticamente” el poder de fuego. En todos sus excesos, el
chavismo prefiguró desde el comienzo tendencias que en la era de la “retirada
de lo político” operan por doquier; véase si no el asalto populista y
humpty-dúmptico al liberalismo norteamericano. Si la “democracia” y el
“liberalismo” han de tener una oportunidad, deben repensarse en relación con
esta ‘retirada’.
___________________________________________________________________________
Notas
(1)
(2)
(3)
Según casi todas las encuestas previas a la consulta electoral la vasta mayoría
de la población ni favorecía la propuesta gubernamental ni se mostraba
favorable al presidente.
(4)
Ampliamente reseñado en medios internacionales y filmado prácticamente en vivo
por las propias víctimas, el asesinato recientemente perpetrado por fuerza
militares venezolanas y miembros de colectivos chavistas del ex-agente de
policía rebelde Oscar Pérez y sus acompañantes es, llevada a sus extremos, la
muestra más palpable de la lógica de exterminio que preside las relaciones del
régimen venezolano con sus opositores. En un artículo próximo me propongo
analizar este lamentable suceso y sus implicaciones para la actual situación
venezolana.
(5)
Me apresuro a señalar que al hablar de “post-verdad” no me estoy refiriendo,
como algunos lo hacen, a una supuesta condición anterior donde los hechos
verdaderamente contaban y las ficciones podían ser fácilmente develadas. A lo
que aludo al usar esta expresión es a algo bien diferente, es decir, al hecho
de que en nuestros tiempos post-hegemónicos las condiciones ya no están dadas
para imponer una versión de la realidad como la verdad
mientras todas las versiones alternativas son temporalmente suprimidas hasta
nuevo aviso.
(6) Fareed Zakaria. Illiberal Democracy at
Home and Abroad. New York and London: W. W. Norton & Company, 2003.
(7)
Es posible, por ejemplo, argumentar que incluso en alguien tan alejado en el
espectro ideológico de Zakaria como Ernesto Laclau, el mencionado criterio
numérico está implícitamente en juego a la hora de analizar la lógica inherente
al populismo, ya sea este de izquierda o de derecha, en tanto fenómeno
intrínsecamente democrático.
(8)
Para un tratamiento más sistemático de la representación política en su
relación con el aparato sensorial de los individuos ver: Sánchez. Dancing
Jacobins. A Venezuelan Genealogy of Latin American Populism. New York:
Fordham U. Press, 2016, esp. pp. 148-166.
(9) Elias Canetti. Crowds and Power. London: Phoenix Press, 2000.
(10)
En estas escenas de posesión los médiums canalizan a través de sus cuerpos los
poderes de una multitud de espíritus tanto ‘locales’ como ‘globalizados –por
motivos que sería demasiado largo elaborar aquí la distinción es hasta cierto
punto espuria– por los que son poseídos. Todo ello, con la finalidad de
utilizar estos poderes para curar las aflicciones de sus clientes, desde la
pérdida de trabajo o de un amante hasta las enfermedades incluso mortales que
aquejan a los mismos.
(11)
Seguramente a través de los canales de televisión que conectan a los televidentes
venezolanos con un mundo globalizado impregnado por una infinidad de imágenes y
deseos de consumo. Ver al respecto: Rafael Sánchez. “Channel Surfing: Media, Mediumship and
State Authority in the Maria Lionza Possession Cult (Venezuela)”. En Hent de
Vries and Samuel Weber eds., Religion and Media. Stanford: Stanford U. Press, 2001, pp. 388-434.
(12) Rafael Sánchez. “Seized by the Spirit: The
Mystical Foundation of Squatting among Pentecostals in Caracas (Venezuela)
Today.” Public Culture, Spring 2008, 20 (2): 267-305. Ver
también: Sánchez. “Intimate Publicities: Retreating the Theologico-Political
in the Chávez Regime?”. En Hent de Vries and Lawrence Sullivan eds., Political
Theologies. Public Religions in a Post-Secular World. New York: Fordham U.
Press, 2006: pp. 401-426 y Claudio Lomnitz y Rafael Sánchez. “Antisemitismo Bolivariano.” Nexos 380, enero 2009.
(13)
Paula Vásquez Lezama, “Franklin Brito. El cuerpo como protesta.” Letras
Libres. Abril 2016: 58-62. Ver también: Paula Vásquez Lezama. Le
Chavisme. Un Militarisme Compassionnel. Paris: Editions de la Maison des
Sciences de l’Homme, 2014.
(14)
En realidad, en esas ocasiones hablaba de “la política” y no de “lo político”.
Dadas, sin embargo, la influencia del ideólogo de extrema derecha Norberto
Ceresole en el pensamiento de Chávez, y a través de Ceresole, también de Carl
Schmitt, resulta plausible afirmar que a lo que en realidad se refería era a lo
segundo.
(15) Lacoue-Labarthe, Philippe y Jean-Luc Nancy.
“The ‘Retreat” of the Political”. En Retreating the Political.
London and New York: Routledge, 1997, pp. 117-128.
(16) Ernesto Laclau. On Populist Reason.
London and New York: Verso, 2005, p. 67.
(17) Lacoue-Labarthe. Heidegger, Art and
Politics: The Fiction of the Political. Oxford y Cambridge: Basil
Blackwell, pp. 77-104; Lacoue-Labarthe y Nancy 1990, “The Nazi Myth”. En: Critical Inquiry 16
(Invierno), 1990, pp. 296ff.
(18) Lacoue-Labarthe, and Nancy. “La Panique
Politique.” En: Retreating the Political. London and New York: Routledge, 1997, pp. 29-31.
(19)
Este es el título del libro altamente hagiográfico que Richard Gott escribió
sobre los primeros años del régimen chavista. Richard Gott. In
the Shadow of the Liberator: Hugo Chávez and the Transformation of Venezuela.
London: Verso, 2000.
option+com_content&view+article&id+39678%3Axxx&catid=332%3Aparlamentarias&Itemid=247&lang=es:
accessed
April 25, 2012.
(21) Rafael Sánchez. Dancing Jacobins. A
Venezuelan Genealogy of Latin American Populism. New York: Fordham U. Press, 2016.
(22) Michael Naas. Derrida from Now On.
New York: Fordham University Press, 2008, p. 127.
(23) Ranajit Guha. Dominance without
Hegemony: History and Power in Colonial India. Harvard: Harvard University Press, 1998.
(24)
Ver: Claudio Lomnitz y Rafael Sánchez. “Antisemitismo Bolivariano.” Nexos 380,
enero 2009, para un desarrollo más sostenido de esta parte del argumento.
___________________________________________________________________________
Referencias
Canetti, Elias. Crowds and Power. New
York: Farrar, Straus and Giroux, 1962.
Guha, Ranajit. Dominance Without Hegemony:
History and Power in Colonial India. Cambridge:
Cambridge University Press, 1997.
Laclau, Ernesto. On Populist Reason.
London and New York: Verso, 2005.
Lacoue-Labarthe, Ph. Heidegger, Art and
Politics: The Fiction of the Political. Oxford
y Cambridge: Basil Blackwell, 1990.
Lacoue-Labarthe, Ph. and Jean-Luc Nancy. “The Nazi
Myth”. Critical Inquiry 16 (Invierno): 1997, 291-312.
Lacoue-Labarthe, Ph. and Jean-Luc Nancy. “The
‘Retreat’ of the Political.” Retreating
the Political. London and New York: Routledge, 1997.
Lomnitz, Claudio and Rafael Sánchez. “United by
Hate.” En: Boston Review, July-August 2009.
---.
“Antisemitismo bolivariano.” En: Nexos 380, agosto 2009.
Sánchez, Rafael. “Channel Surfing: Media,
Mediumship and State Authority in the Maria Lionza Possession Cult
(Venezuela).” In Hent de Vries and Samuel Weber eds., Religion and
Media. Stanford: Stanford U. Press, 2001.
---. “Intimate Publicities: Retreating the
Theologico-Political in the Chávez Regime?” In Hent de Vries and Lawrence
Sullivan eds., Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular
World. New York: Fordham U. Press, 2006.
---. “Seized by the Spirit: The Mystical Foundation
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---. Dancing Jacobins. A Venezuelan
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Vásquez Lezama, Paula. Le Chavisme. Un
Militarisme Compassionnel. Paris: Editions de la Maison des Sciences de
l’Homme, 2014.
---.
“Franklin Brito. El cuerpo como protesta.” Letras Libres, abril
2016.
